|
(daimwn) -
вообще означает (в классич. литер.) деятеля,
обладающего сверхчеловеческою силой, принадлежащего к невидимому миру и
имеющего влияние на жизнь и судьбу людей; между daimwn и Jeoz
приблизительно такое же отношение, как между лат. numen и deus.
Бесспорной этимологии слова Д. не существует. Три главные: 1) Платонова
(в Кратиле) от глагола dahnai - знать (oti jronimoi kai dahmoneV hsan,
daimonaV autouV
wnomase); Д. - знающий. - 2) Известная древним
грамматикам и усвоенная в новое время Поттом производит слово Д. от
корня общего с глаг. daiomai, dainumi, dateomai - раздаю, распределяю
(дары), - Д. - daitumwn
- раздаятель, распределитель (даров), ср. эпитет Зевса 'EpidwthV,
Гадеса - 'IsodaithV и богов вообще - dwthreV eawn. - 3) Принимаемая
Боппом, Бенфеем и Курциусом - от корня diF соотв. восточно-арийск. deva,
daeva и daivas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом mwn -
man), Д. - блестящий, светлое существо - бог.
Изречение первого греческого философа Фалеса, что все полно демонов
(panta daimonwn plhrh), есть точное выражение в отвлеченном сознании
того взгляда, на котором основывалась первобытная религия у всех
народов. Эта религия лучше всего определяется как пандемонизм, что не
мешает ей быть вместе с тем и культом умерших или предков; ибо между
демоническими силами природы и душами людей первоначально не полагалось
определенной границы: умерший предок мог воплощаться в каком-нибудь
священном камне, дереве, звезде и т. п., а с другой стороны, всякий
природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с людьми и
становиться демоном-родоначальником.
Внутренние перемены в идее Д. неразрывно связаны с общим ходом
развития античной религии. Мы находим здесь два соотносительных течения
религиозной мысли: одно - в смысле дифференциации, приводящее от
первоначального смешанного пандемонизма к понятию о демонах, как
исключительно злых существах; другое - в смысле интеграции религиозного
миросозерцания, постепенно переходящего от хаотической множественности
божественных и демонических существ к единобожию. Гомерический эпос есть
памятник уже начавшегося процесса; религиозное сознание только что вышло
здесь из первобытного безразличия, верховные олимпийские боги выделены и
поставлены над сонмом мифических существ низшего порядка; однако, память
о прежнем смешении еще свежа и различение нетвердо: олимпийцы и самый
Зевс еще называются иногда общим именем демонов: Dwmat eV aigiocoio DioV
meta daimonaV allouV. Это, впрочем, встречается лишь как исключение:
вообще же индивидуально определившиеся и поэтически оформленные божества
не называются у Гомера демонами, и за этим словом (преимущ. в единств.
числе) остается преобладающий смысл какого-то неопределенного,
таинственного воздействия или наития невидимого мира на человека. Д. на
зывается высшее решение, окончательно и непреложно определяющее судьбу
дел человеческих (напр. Ил. VII, 271, 377, 396); Д. поминается при
клятве (напр. Ил. XIX, 188); Д. - благое и мудрое внушение свыше (напр.
Од. III, 26). Д. приписывается также возбуждение в человеке необычайного
мужества и решимости: JarsoV enepneusen mega daimwn. Чаще, однако, Д.
приписывается вредоносное воздействие на человека, так что у Гомера уже
находится зародыш будущего превращения Д. из божества в злого духа.
Истребительный пожар, бешено устремляющийся на убийство воин
сравниваются с Д.: daimoni isoV; насильственная смерть называется Д.:
paroV toi daimona dwsw. противный ветер - kakoV daimwn. Обманчивое и
пагубное внушение есть дело Д.: mhde se daimwn entauJa treyeie; daimonoV
aisa kakh.Встречается и прилагательное: daimonioV, в смысле одержимого
роковою губительною силой. Впрочем у Гомера и олимпийские боги не лишены
злых качеств и пагубного воздействия на людей.
Более решительное обособление Д. от богов, но не по характеру их
действия, а по происхождению, находится у Гезиода: Д. суть умершие люди
золотого века. Когда земля сокрыла их в своем лоне, воля великого Зевса
сделала их славными Д., рассеянными в земном мире, хранителями смертных
людей (Труды и дни). По словам Плутарха, Гезиод первый ясно установил
четыре разряда одаренных разумом существ, обитающих во вселенной: на
вершине боги, потом великое число добрых Д., далее герои или полубоги и
наконец люди. Так как герои при жизни своей причислялись к людям, а по
кончине смешивались с Д. или богами, то эти 4 разряда легко сводились к
3 и получалось общее определение Д., как существа среднего и
посредствующего между бессмертным божеством и смертным человеком -
metaxu Jnhtou kai aJanatou.
По мере того, как с развитием культуры и гражданственности
непосредственное общение человека с жизнью природы, определявшее собою
первобытную религию и получившее в поэтической теологии Гомера свою
высшую художественную форму, отступало на задний план, - и для
религиозного сознания божества прекрасной природы утрачивали свое
жизненное значение, и главный интерес сосредоточивался на мифических
образах, связанных с культурным существованием человека и с вопросами
самостоятельной религиозной мысли. Геракл - олицетворение человеческого
труда и подвига, побеждающего враждебную власть природы и
обусловливающего цивилизацию; Деметра - основательница оседлой
культурной жизни; Дионис - бог возрождения и бессмертия, добрый Д. по
преимуществу (agaJoV daimwn)
- вот главные предметы религиозного почитания этой эпохи, а с ними
толпа всевозможных демонических существ, окружающих человека и
принимающих самое близкое и прямое участие в его повседневном
существовании. Тесная связь этих Д. с интересами и нуждами человека
видна из их прозваний - daimoneV apotropaioi, alexikakoi, melicioi,
akesioi, propoloi; особым почтением продолжали пользоваться древние
божества домашнего очага - daimoneV estioucoi. Так как все эти
демонические существа (или по крайней мере большинство) были сами
первоначально лишь душами умерших, то естественно, что развитие культа
Д. шло об руку с усиленным почитанием мертвых и могил.
Если человеческая жизнь управляется Д., то зло и бедствия этой жизни
указывают на существование дурных Д. К тому же приводит и происхождение
самих Д.: если умерший обращается в Д., то умерший злодей естественно
становится не добрым, а злым Д. Поэт Фокилид из греч. писателей первый
говорит прямо (по свид. Климента Алекс.) о разряде дурных Д. (jauloi
d.). В самофракийских таинствах рядом с благими кабирами играли какую-то
роль и злые кобали. Относительно дурных Д. вместо молитв употреблялись
заклинания - apopompai.
Замечаемое в жизни отдельных людей преобладание благополучия или
несчастия привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи Д. - к
представлению особого Д., который при самом рождении дается человеку на
всю его жизнь и своим характером определяет его судьбу; это - daimwn
geneJlioV (встреч. у Пиндара). Счастливый человек есть тот, который
получил при рождении доброго Д.; поэтому такой человек и называется
eudaimwn, в противном случае - kakodaimwn, dusdaimwn, barudaimwn.
Представить нравственное оправдание этой противуположной судьбы было
одною из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы находим
у великих трагиков. У Эсхила большую роль играет Д. мститель (alastwr -
незабывающий); он имеет не личный, а родовой характер (d. gennaV), его
действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи предков,
проявляя нравственную солидарность поколений - patroJen sullhptwr genoit
an alastwr (Агам.). Во множ. числе alastoreV называются у того же поэта
богини мщения и искупления эриннии - эвмениды, рожденные (по Гезиоду) из
крови оскопленного своим сыном Кроноса. По реально-мистическому
объяснению Павзания alastwr есть призрак умершего от преступления,
привязывающийся к дому или роду виновных и не отступающий до
умиротворения или отмщения обиды. Эврипид (в Алькесте) олицетворенную
смерть (JanatoV) называет господином демонов (daimonwn o kurioV), причем
схолиаст ссылается на общее мнение, что мертвецы и Д. - одно и то же
(jasi gar touV nekrouV daimonaV).
Философия греческая, с самого начала давшая свою санкцию популярной
идее Д. (в вышеприведенном изречении Фалеса), много способствовала ее
дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего за внутренний смысл и
связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним
разграничениям, демоническая сила получала имманентный характер,
совпадая с этическим самоопределением человека: hJoz anJrwpw daimwn. В
пифагорейской школе демоны отожествлялись с душами, не теряя, однако,
своего специфического характера, ибо души бывают разного рода: на небе
они - боги, на земле - люди, а в срединном пространстве - демоны.
Эмпедокл, соответственно своему основному дуализму, признавал добрых
демонов, как порождение и служителей всемирной Любви (Filia), и злых,
как порождение и служителей всемирной Вражды (NeicoV). С разных сторон
индивидуальные мифологические черты в идее Д. сглаживались, разрешаясь в
общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось и с
богами Гомера и Гезиода (теософия Орфиков, полемика Ксенофана против
мифологии), и в результате этого двойного процесса получилась идея
единого Божества, которому, вместе с собственным именем Зевса,
возвращено первобытное неопределенное название демона: ?En kratoV, eiV
daimwn geneto megaV arcoV apantwn. Та же идея, вполне
освобожденная от
мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином Уме,
зиждителе и управителе вселенной.
Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный
монизм не давал, однако, достаточного объяснения всей эмпирической
действительности, со стороны как внешней (космической), так и внутренней
(религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили за
права иррационального факта против абсолютного разума, но и высший
выразитель греческого духа, Сократ, с одной стороны, смеялся над
неудавшеюся рациональною космологиею своего учителя Анаксагора, а с
другой - подвергся обвинению в том, что вводить новых демонов - daimonia
caina. Признавая, что мир и жизнь человеческая управляются единым
верховным, целесообразно-действующим разумом, отожествляя добродетель с
познанием истины, Сократ вместе с тем допускал в широкой мере
чистоэмпирический, иррациональный (в смысле недоступности человеческому
рассудку) характер тех способов и частных путей, посредством которых
проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется его
осторожное отношение к народной религии, а также его положительные
показания об особых демонических внушениях, которые он лично испытывал.
Сводя общую сущность нравственности к разумным понятиям, Сократ, на
основании собственного опыта, в действительные условия для частных
проявлений нравственной жизни вводил, сверх рациональных мотивов, и
мистический элемент. Знаменитый "демон Сократа" (как он сам его понимал)
был благотворное провиденциальное внушение, обращавшееся в единичных
случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего сознания,
а и внешним ощутительным образом: Платон и Ксенофонт согласно
свидетельствуют, что Д. говорил Сократу с помощью звука и знака - jwnh
cai shmeion. По содержанию этих внушений, всегда целесообразных (в
высшем нравственном смысле), их нельзя признать за простые болезненные
галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отожествить с голосом
совести или категорическим императивом. С буквою (но не со смыслом)
Платонова и Ксенофонтова свидетельства согласно приводимое Плутархом
мнение, что Сократов Д. выражался в чихании, которое было и jwnh, и
shmeion. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха: подобно
тому как во сне, несмотря на бездействие внешних органов чувств,
впечатления и внушения извнутри души облекаются в форму внешних чувств -
мы видим образы, слышим звуки,
- так у Сократа, и в бодрственном состоянии, внутренние внушения
божества переходили во внешние ощущения. Другими словами, Плутарх
приписывает Сократу то, что теперь наз. правдивыми или вещими
галлюцинациями. Д., существование которого Сократ признавал как
эмпирический факт, у его учеников стал опять предметом теоретических
взглядов. Платон, с одной стороны, утверждает (в Тимее), что всякий
мудрый и добродетельный человек, живой или умерший, имеет в себе самом
нечто демоническое - daimonion ti, и потому его справедливо называть
демоном, а с другой стороны (в Федре, Государстве, Федоне, Горгии),
говорит, что каждому человеку по его собственному выбору дается Д. -
руководитель, который, впрочем, отличается от руководимой души не по
природе, а только по степени достигнутого совершенства. Ибо Платон
признает сложную иерархию духовных существ, начиная от простых душ
предков или домашних демонов и кончая небесными богами, непосредственно
созерцающими единое верховное благо. В этом платоническом взгляде
(систематически разработанном неоплатониками) основное различие
оказывается не между богами и демонами (оно здесь второстепенно), а
между единым абсолютным божеством и множественностью относительных,
смешанной природы духовных существ, более или менее причастных божеству.
Но меньшее добро есть то же, что зло - и так. образом возвращается
чуждое первоначально платонизму представление дурного Д. Некоторые из
писателей после-сократовской эпохи останавливаются на простом
противуположении добрых и злых демонов (Исократ, Ксенократ, Эвклид,
утверждавший, что у каждого из нас есть по два демона противуположного
характера); у других писателей является тенденция только злых называть
демонами, а добрых - богами (так, между прочим, у Плутарха). Но такое
разграничение не могло быть удержано; между мифологическими божествами
не было ни одного свободного от дурных свойств и действий, и если
существа такого рода суть не боги, а демоны, то прав был Эврипид, когда
называл Афродиту (в Ипполите) худшим из демонов - kakisth daimonwn.
Когда развитая религиозно-философская мысль признала достойным
поклонения единственно лишь абсолютно-доброе, весь эллинский пантеон
должен был быть исключен из сферы истинного божества; все олимпийцы
превращались в демонов, в духов обмана и зла. Такой взгляд, окончательно
утвердившийся в философии патристической, был, таким образом, не
случайным и внешним для эллинизма, а его собственным последним словом по
этому предмету. Ср. Ukert, "Ueber Damonen, Heroen und
Genien" (Лпц,.
1850); Gerhardt. "Uber Wesen, Verwandschaft u. Ursprung der Damonen u.
Genien" (Б. 1852); Neuhauser, "De Graecorum
demonibus" (Берл. 1857);
Lelut, "Du Demon de Socrate" (П. 1836); Hild, "Etude
sur les demons" (П.
1881).
Вл. Соловьев.
|
